KULTURO header image 2

LEDER #45: VILD


Jeg har ikke tænkt mig at skrive en ode til
melankolien, men at gale så højt som hanen
på sin pind om morgenen, hvis ikke for andet,
så for at vække mine naboer

– Henry David Thoreau, 2015 (1854): Walden, Gyldendal: epigraf.

En sommerdag i 1845 drager den amerikanske aktivist og forfatter Henry David Thoreau (1817-1862) ind i de nordamerikanske skove for at slå sig ned i en hytte ved Walden-søens bred, hvor han ender med at tilbringe de næste to år af sit liv. Ideen bag hans selvpålagte eksil formuleres klart i de selvbiografiske optegnelser over opholdet, der et par år senere skulle blive udgivet som hovedværket Walden:

Jeg flyttede ud i skovene fordi jeg gerne ville leve bevidst, befatte mig udelukkende med livets grundlæggende kendsgerninger og se om jeg ikke kunnelære hvad det havde at lære mig …

Thoreau foragter sin amerikanske samtids industrialiserings-optimisme, den blomstrende kapitalismes åndssløvende virkning på masserne, som lever deres liv ’i stille desperation’, og ikke mindst den voksende opfattelse, at naturen er til for at blive behersket og udnyttet af mennesket. For ham må mennesket
foretage en personlig revolution, tage ved lære af naturen og genvinde et symbiotisk forhold med det vilde omkring os og i os.

Det hele klinger næsten for velkendt og banalt i dag, hvor de fleste nok er bekendte med drømmen om at trække sig fra samfundenes overhængende, regelrette stringens og bestandige krav om optimering. Det er drømmen om at leve i pagt med årstidernes love, om at stå på en klippetop og brøle sine lunger ud, som det kan ses i programmer som ’Alene i vildmarken,’ hvor deltagerne ofte, som Thoreau, må bukke under for ensomheden og vende hjem til civilisationen. Der er måske noget i tidsånden, der gør, at netop naturglade forfattere som Thoreau og de europæiske romantikere vinder genklang og læses i så stor stil i dag.

Svaret på, hvorvidt noget kan betegnes som vildt, må nødvendigvis komme an på, hvad der menes med spørgsmålet, og i hvilken kontekst det stilles.Vi har fra redaktionens side valgt at benytte det enkle ord vild for at holde fast i en flertydighed, som ikke giver sig til kende i ordets forskellige afarter. Ordet kan spores tilbage i den germanske sprogstamme til Wild, hvor det havde den mere snævre betydning ’vilde dyr’ (som når jægere betegner krondyr, fasaner og lignende med navneordet vildt). Men etymologiske oprindelser kan som bekendt ikke bruges til at afdække den fulde sandhed bag ordenes konstante betydningsudvikling. For skal det vilde i dag forstås som den af mennesket uberørte natur, dyrenes, planternes og elementernes skæbnesvangre, fødekædeforvaltede harmoni; dét, vi normalt betegner som et vildnis? Forstår vi dette vildnis som et eksistensvilkår for mennesket, noget, der ligger indlejret i vores korporlige byggesten, og som, når det skal være, kan sprutte frem i overfladen og vælte den kultiverede, fornuftsprægede orden – en vildskab, som man ifølge oplysnings-filosoffen Immanuel Kant måtte forpligte sig på at frigøre sig fra? Eller mener vi – når vi siger at noget er vildt – at der er en vildhed på færde, en grænseoverskridende handling, der er undergravende, latterlig eller forbudt inden for nogle sociale sfærer, men eventuelt gangbar eller påbudt inden for andre? Her må man forestille sig Thoreaus venner udbryde ’det er vildt, at han gør det!’ og med dette vildt ikke referere til hans trækken sig ’tilbage’ til noget ’naturligt,’ men derimod til hans symbolske handling som noget overraskende, anderledes.

Blandt andre af sine samtidige mente Thoreau (fejlagtigt), at Vild havde samme etymologiske rod som Vilje. Han forstod vildnisset som et stykke natur, der vil selv. Fejlslutningen er imidlertid symptomatisk for samtidens tænkning. På den anden side af Atlanten skulle Friedrich Nietzsche nogle år senere formulere sine tanker omkring ’viljen til magt’, som er et centralt grundbegreb for hans vitalisme. Mennesket har en urkraft i sig, en naturgiven vilje til at herske og bemægtige sig sine omgivelser. I Nietzsches verden handler det om at sige ’ja!’ til sig selv, om at omfavne den eksplosive drivkraft, den besidderiske trang til at forme og herske, som naturen (og ikke kulturen) har givet mennesket, og som ifølge Nietzsche har været forpurret gennem opfindelsen af religionerne og sproget og disses påskønnelse af en underdanig, svag moral.

Spørgsmålet om det vilde (og det beslægtede dyriske) i mennesket er naturligvis et af de ældste spørgsmål i vestlig filosofi-historie, for det optræder i grunden altid med det beslægtede spørgsmål om, hvad mennesket er. René Descartes (1596-1650) var med sit slagord cogito ergo sum med til at forme en af de herskende opfattelser i de efterfølgende århundreder, at der er en fundamental kløft mellem menneske og dyr: Mennesket kan tænke, bruge sin fornuft, har en sjæl, mens dyret, der ikke kan tænke selvstændigt, blot er et automata i naturens mekaniske selvopretholdelse.

Visse af de seneste årtiers filosofiske strømninger, som i disse tider flere steder aftegner sig i det kulturelle landskab, beskæftiger sig i høj grad med at genforhandle, hvis ikke helt udviske, disse grænser mellem tanke og materie, kultur og natur, menneske og dyr, det handlende subjekt og det beherskede objekt. Meget groft opridset er hovedideen bag de fleste af disse ‘ny-materialistiske’ (og af og til med prædikatet ‘spekulative’) teorier at hive mennesket ned fra sin piedestal og forstå det som dybt indflettet i – og dermed ikke hierarkisk distanceret fra – tingenes verden. En stor del af denne tænknings primus motor er klimakrisen og – med indstiftelsen af begrebet om
det antropocæne – bevidstheden om, at menneskets måde at indrette sig på sætter geologiske aftryk på jorden, med uoverskuelige konsekvenser til følge. Klimakrisen et udtryk for, at jorden ikke blot er et kugleformet objekt, der kan undersøges og udnyttes, men slår tilbage og handler; har agens, som den franske sociolog Bruno Latour (1947-) ville formulere det. Ifølge Latour har de vestlige humanvidenskaber længe været alt for optagede af den menneskelige agens som den afgørende faktor for historiens udvikling. Han inviterer os i stedet til at tænke ikke-menneskelige individer eller ting som aktanter eller kvasi-subjekter, som har agens til at forme og påvirke mennesket såvel som omvendt. Menneskelige og ikke-menneskelige aktører flettes med denne tanke ind i hinanden og fungerer på lige fod – de indgår i uoverskuelige netværk af forbindelser og konstituerer hinanden i konstante, gensidige tilblivelsesprocesser.

Den Latourske tankegang har blandt andre inspireret den amerikanske politiske teoretiker Jane Bennett (1957-), der i sin bog Vibrant Matter (2010) plæderer for en revitalisering af vitalismen – om end i en mindre bombastisk (og mere økopolitisk) form end Nietzsches. Vital materialisme, som hun døber sin teori, handler om at se mennesker, dyr og ting som vibrant matter, som livligt (eller vibrerende, som det af og til oversættes) stof – hvilket igen skal forstås som en måde ikke at se mennesket som en enestående, velsignet kilde til handling. Ifølge Bennett må vi, når vi skal analysere begivenheder, tage højde for dette forhold mellem menneskelige og ikke-menneskelige materialiteter, fordi agens ikke opstår ud af en ren kerne i mennesket, men derimod i en udveksling af energier i stoflige forbindelser – mellem eksempelvis menneske og mad. Vi påvirkes af spiseligt stof på forskellige niveauer, og hvad enten det er på et sociokulturelt (vores forestillinger om og sociale omgang med mad) eller på et biokemisk niveau (stoffet integreres i kroppen og afgiver næring, vitaminer eller giftstoffer), så er mad en vigtig aktant i begivenhedernes spil.

Bennett fremhæver netop Thoreau som en tænker, der er opmærksom på indtagelsen af føde som en forbindelse til det vilde. På vej hjem fra en fisketur krydser et murmeldyr den sti, han går på, og han

følte en mærkelig hidsende, vild glæde og fik stor lyst til at fange det og æde det råt; ikke fordi jeg var sulten, jeg sultede kun efter den vildskab det repræsenterede.

Senere i kapitlet reflekterer Thoreau over indvirkningen af forskellige former for føde på hans egen krop og tankevirksomhed, og han ender med at konkludere, at vegetarisk føde er bedre for hans åndsliv og ‘poetiske evner.’ Han ønsker ikke den effekt, som murmeldyrets kød vil have på ham. Det er derimod selve vildskaben, som murmeldyret repræsenterer, som han her i et spontant indfald ønsker at optage i sig ved at fortære dyret. Måske er denne repræsenterede vildskab forbundet med et begær efter at miste kontrollen, at lade noget andet tage over, som det ofte nævnes i sammenhæng med indtagelsen af eksempelvis euforiserende stoffer.

DYRET OG MENNESKET
Måske får denne tanke om det altid gensidigt konstituerende forhold mellem mennesker, dyr, ting, sit eksemplariske udtryk i et kuriøst performance-værk som Performance for Pets, der blev opført dette forår i Den Frie Udstillingsbygning i København. Konceptet var en forbytning af roller: Dyreejere blev inviteret indenfor med deres husdyr, som nu skulle indtage pladsen som tilskuere til dansernes performance, hvilken i hovedtræk bestod af udførelsen af det, vi forstår som dyre-agtig adfærd. Mens danserne Alex Bailey og Krõõt Juurak bevægede sig rundt på alle fire eller rullede rundt på gulvet, bevægede hundene sig ofte hen til dem for at snuse, lege, gø, og nogle begyndte endda at lave humpebevægelser på danserne.

Hvorvidt kan vi, i dette forsøg på en simpel ombytning af roller, tale om et ønske om at nå tættere på dyret, eller, i de franske filosoffer Gilles Deleuze (1925-1995) og Felix Guattaris (1930- 1992) termer, om at fremskynde en dyreblivelse? For Deleuze og Guattari er dyreblivelsen en proces, hvorved mennesket er på vej til at blive dyr, uden at dette dyr nogensinde bliver aktualiseret:

Tilblivelsen frembringer ikke andet end sig selv. Det er et falsk alternativ der får os til at sige: Enten efterligner man det, eller også er man det. Det der er virkeligt, er tilblivelsen selv, tilblivelsesblokken, og ikke de angiveligt faste led som den eller det der bliver til går gennem.Tilblivelsen kan og bør kvalificeres som dyreblivelse, uden at have et endemål – som ville være det dyr der er blevet til. Menneskets dyreblivelse er virkelig uden at det dyr det bliver til er virkeligt: og samtidig er dyrets tilblivelse – hvor det bliver til en anden – virkelig uden at denne anden er virkelig.

Dyreblivelsen er en vej ind i affekternes ikke-definerbare virkelighed. Dyreblivelsen handler ikke om, at det konkrete menneske bliver til det konkrete dyr, men derimod at disse to faste yderpunkter forsvinder i skabelsen af det nye forhold med dyret, bliver til noget andet. Deleuze og Guattari ser helst denne dyreblivelse ske i mødet med det, de kalder det dæmoniske dyr, det vilddyr, som udgør ydergrænsen af flokdyret, det være sig en gammel ulv, floklederen, outsideren, eller deres yndlingseksempel, hvalen Moby Dick i Herman Melvilles roman af samme navn (udkom i 1851).

Performance for Pets, 2018. Performanceværk opført i Den Frie Udstillingsbygning.

Ideen lyder lettere romantisk, og det er måske også årsagen til deres nedladende tone overfor det domesticerede dyr, som de betegner det ødipale dyr, det dyr, som er indspundet i menneskenes familiestrukturer. Men disse kategorier skal ikke ses som fastgroede egenskaber ved dyrene. Derimod er det menneskets måde at forstå et dyrs rolle på i den sammenhæng, det indgår i på et givent tidspunkt. Det er muligvis sådan en sammenhæng, der kan forskydes i en forestilling som Performance for Pets. Kunstneren Alex Bailey fortæller, at når hundene humper, gør og viser tænder, er det et udtryk for frustration over, at menneskene ikke er som de plejer at være. Det, vi forstår ved hierarki, som hundene måske ikke forstår, men blot udøver, nedbrydes, med det resultat, at hundene frustreres, forvirres og afsøger nye måder at indgå i forhold til mennesket – som for hunden ikke længere er et ‘menneske’ – på. Ligeledes kan mennesket blive overrasket over hundens nye adfærd, som måske ikke umiddelbart kan forklares fyldestgørende. På et mikroplan sker der her en udveksling af affekter mellem dyr og menneske, som måske for en stund slår parterne ud af deres faste positioner. Imidlertid er der her tale om et kunstens eksperimenterende rum, mere end et egentligt eksempel på en dyreblivelse, da Deleuze og Guattaris ide om dyreblivelse, som nævnt, ikke sker ved efterligningen af dyret i sig selv. I den forstand udgør Thoreaus hungren efter murmeldyrets vildskab sandsynligvis et mere fyldestgørende eksempel på dyreblivelsen.

OVERSKRIDELSEN
Imidlertid er det ikke altid naturen eller dyret, vi tænker på som det første, når vi skal forestille os noget vildt. I mange tilfælde forbindes det vilde med overskridelsen, hvilket eksempelvis kan spores i mange technofesters dyrkelse af det transcendentale, ud-af-kroppen-oplevelsen, eller i andre, mere åbenlyst politiske sammenhænge, som for eksempel 68’er-bevægelsen, der i år kan fejrer 50-års jubilæum. Den irske journalist Angela Nagle interesserer sig netop for 68’erne og den udbredte dyrkelse
af det vilde og grænseoverskridende i visse dele af bevægelsen.

Hendes pointe er, at mens det blev brugt som et middel til frigørelse og nedbrydning af borgerskabets undertrykkende normer, så blev det grænseoverskridende til en værdi i sig selv. Ifølge Nagle viser fremkomsten af alt-right bevægelsen – anført af Milo Yiannopoulos – at det en ren historisk tilfældighed, at det grænseoverskridende er blevet forbundet med venstrefløjen. Hun påpeger, at der gennem historien har været en æstetisk-teoretisk tradition for at dyrke overskridelsen – fra de Sade over blandt andre Nietzsche, Bataille og Deleuze til nutidens internetfora som 4Chan og Reddit. Denne transgressive ethos er ikke i sig selv knyttet til noget politisk projekt og kan derfor bruges til at kritisere enhver form for moral – også venstrefløjens. I de unge højreradikales egen selvforståelse er de således 68’ernes sande arvtagere, idet det nu er dem, der er en torn i øjet på det pæne etablerede samfund og dets liberale, multikulturelle værdier. På denne måde har venstrefløjens betingelsesløse ophøjelse af det vilde, modkulturelle og grænseoverskridende været med til at gøre det yderste højre spændende igen. Spørgsmålet for Nagle bliver altså, om det grænseoverskridende burde have nogen værdi i sig selv?

Når vi er nået til et punkt, hvor idéen om at være edgy/modkulturel/trans- gressiv kan sætte fascister i en moralsk overlegen position i forhold til almin- delige mennesker, er det måske på tide, at vi for alvor gentænker værdien af disse gamle og slidte modkulturelle idéer.

I dette nummer af KULTURO breder vi det vildes palet ud for at undersøge dets mange tilknyttede forestillinger og repræsentationer i kulturen, og, som læseren måske allerede har bemærket, er der virkelig tale om en bred palet. Om der er tale om vildnisset, vildskaben eller vildheden, så er fascinationen af det vilde en bestandig kilde til nye udtryksformer, og diskussionen af den er i disse tider måske mere aktuel end nogensinde.

God læselyst!

 

Henvisninger:

Bennett, Jane, 2010: Vibrant Matter, Duke University Press.

Deleuze, Gilles og Guattari, Felix, 2005 (1980): Tusind Plateauer. Kapitalisme og skizofreni, Det Kongelige Danske Kunstakademis Billedkunstskoler: 302.

Latour, Bruno, 2014: ‘Agency at the Time of the Anthropocene’: 5.

Nagle, Angela, 2017: Kill All Normies: 108. Redaktionens oversættelse.

Thoreau, Henry David, 2015 (1854): Walden, Gyldendal. Kapitel ii & xi.